Sinopsis:
Primera parte de la recopilación de información sobre el concepto de creatividad en la construcción del marco teórico del DEA. Resume las lecturas de un verano hasta 2011 para aproximarme a la investigación.
Foucault nos impele a buscar las condiciones de posibilidad del saber como poder. Para ello nos hace buscar en las formaciones discursivas del conocer. En este texto se describe someramente la arqueología del saber sobre creatividad que permite describir los «personajes conceptuales» (Deleuze/Guattari) de genio ilustrado y el artista decimonónico; desde ciertos horizontes de la grecia arcaica y clásica hasta la muerte de Nietzsche, 25 de agosto de 1900.
Sobre la base de Foucault, la línea melódica son variaciones sobre un tema de Tatarkiewicz en su texto «Historia de seis ideas» e incluye fuentes directas a la línea dibujada desde la crítica al racionalismo por el idealismo alemán, con el objeto de delimitar el personaje conceptual de artista decimonónico, ground de figuras posteriores como el creativo de masas.
Cerrará el texto una aplicación de la «ecuación de enunciados» (Popper) del texto del profesor Piñuel en su prólogo al libro de Abraham Moles «La creación científica», en la que articula las placas epistemológicas en las que contextualizar el saber aprendido. Con esta retícula podemos trazar la función de onda del idealismo y entender la trayectoria del «personaje conceptual» del genio-artista-profesional; hasta el «observador parcial» (Deleuze/Guattari) del innovador, descrito en la segunda parte del marco teórico.
Es un texto largo, y lleno de lagunas y errores. Supone más una articulación de los saberes en un par de esquemas argumentales, uno histórico como el de Tatarkiewicz; otro deductivo, de mosaico, del profesor Piñuel. Espero que les interese.
2.1 MT. I El Plano de Inmanencia: de lo paratáctico al ser genérico
De la creatividad, como de la comunicación, se puede decir que lo que genéticamente es primero en la práctica cognitiva del sujeto, deviene el último objeto de su conocimiento analítico (Piñuel, J.L. y Lozano, C. 2006. Pág. 296). En la actualidad ser humano es ser creativo (¿Csikszentmihalyi?) pero no siempre ha sido entendido así.
En esta parte del marco teórico intentaremos entender cómo se ha expandido el cosmos de lo creativo, en cierta historia, hasta el final del siglo XIX y esencialmente a la evolución de cierta parte del pensamiento occidental europeo; desarrollando en la segunda parte la conformación del plano de referencia científico.
La dispersión del concepto de creatividad y las transformaciones que encuadra lo creativo desde diversas áreas de conocimiento nos permiten aproximarnos a una perspectiva desde la que analizar conscientemente y observar lo que definiremos como creatividad en nuestro texto, facilitando esquematizar el entender lo que ocurre.
La palabra creatividad tiene aún la radiación de fondo que manifiesta el misterio, la antinomia cosmológica y el paralogismo trascendental. La creatividad está íntimamente relacionada con la creación y los orígenes, con la lucha, la acción, el orden, la palabra y el espíritu o el dominio de la naturaleza (González, P. 1981).
Entendida desde la ontología formal de un proceso constructivo o desde una metafísica substancial de los objetos (Johnson, W. , Lowenfeld, V. , Getzels, J .W. , Taylor, I.A. ; citados en González, P. 1981), proceso y producto; integrada en un diálogo sobre la libertad o las reglas, la creatividad o la ley, la imaginación o la destreza (Tatarkiewicz, W. 2008. Pág. 284), persona y mundo.
Como cuestión es arrancada, en la reflexión occidental, de las profundidades del pensar teológico para ser contemplada como facultad metafísica vinculada esencialmente a la imaginación, la intuición y el entendimiento, con su sujetObjetogonía y la autoconsciencia rectora; y, posteriormente, como conocimiento científico desde tiempo reciente y desde diversas perspectivas que lo han conformado como objeto de estudio, objeto de curiosidad.
Desde la negación de toda creatividad posible hasta el posible pancreacionismo del ser humano en el presente. Desde la potestad de Dios de crear cosas ex nihilo en el Medievo europeo -imposible de entender en el hombre-, hasta las facultades del Genio en la Europa Romántica o como capacitación comunicacional a principio del XXI.
En la actualidad la agencia del ser humano en los procesos creativos ha vuelto a ser puesta en duda (Cskiszentmihalyi, M. 1998), asumiendo el dominio de las antiguas formas teológicas y metafísicas un aparecer sistémico. Ese deslizamiento permite entender una nueva posición en funcionamiento que muestre el devenir de nuestro(s) concepto(s), las prácticas constituidas y constituyentes y las reglas de formación que lo(s) posibilita(n).
Intentemos deambular por los horizontes de manera sucinta y diacrónica, por lo que empezaremos por los sustratos iniciales y trataremos de ser concisos y pertinentes en la exposición breve de unas discontinuidades, un orden, unas correlaciones, unas transformaciones y especialmente unas posiciones en funcionamiento que nos permitan entender la polarización del campo semántico, de la esencia nominal (Locke, J. 2009) de la creatividad; empecemos.
2.1.1 Paratáctico e hipotáctico
Para las culturas primitivas la capacidad de generar está relacionada con la posesión anímica, con estados de la mente que articulan la experiencia. Como en las pinturas arcaicas, el humano se entiende como agregado paratáctico, no como sistema hipotáctico (Feyerabend, P. 2007. Pág. 228) cuyos ademanes son fórmulas explicatorias impuestas a los actores desde fuera con el fin de explicar qué tipo de acción se está desarrollando, […] el cuerpo es un agregado de miembros, el alma un agregado de sucesos ‘mentales’ (Feyerabend, P. 2007. Pág. 235); las luchas de un alma presa de las larvas y los fantasmas del más allá (Artaud, A. 1999. Pág. 65), y el rígido aspecto del cuerpo en trance, endurecido por el asedio de una manera de fuerza cósmica (Artaud, A. 1999. Pág. 75).
En la Grecia clásica, tras la transición del universo paratáctico de los griegos arcaicos al universo de sustancia-apariencia de sus sucesores (Feyerabend, P. 2007. Pág. 255), participación relacionada con la Teoría de la Anamnesis –lo que dices es un resultado necesario de otro principio que te he oído muchas veces sentar como cierto, a saber: que nuestra ciencia no es más que una reminiscencia (Platón, 1996. Pág. 398)- y con la inspiración de entidades superiores, como clase de delirio y de posesión inspirada por las musas, hasta el punto de que todo el que intente aproximarse al santuario de la poesía, sin estar agitado por este delirio que viene de las musas, o que cree que el arte sólo basta para hacerte poeta, estará muy distante de la perfección (Platón, 1996. Pág. 636).
En Grecia no emplearon un término para hablar de creatividad, no existía un concepto posible de ello. Los tres conceptos en différance (Derrida, J. 1998. http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/la_differance.htm) con la creatividad que usaban provenían de las cosmogonías y teogonías, con el caso del Demiurgo o arquitecto del mundo, y de la teoría de la poesía, con el poeta. Relacionada con la inspiración del poeta, la poesía de los sabios se verá siempre eclipsada por los cantos que respiran un éxtasis divino (Platon, 1996. Pág. 636).
El concepto para la capacidad de fabricar nombrada ποίησις se limitaba a estos últimos (que actúan desde la libertad, aportando cosas nuevas, que traen un nuevo mundo a la vida). El conjunto de disciplinas que se integraban en las artes visuales o bellas artes, en cambio, se entendía desde el concepto de μίμησις en el que el artista imita simplemente (Tatarkiewicz, W. 2008. Pág. 280).
Por lo que aquello que lo alejaba de su participación de los cánones –lo que podríamos llamar creatividad agente de un actor humano activo, generación desde la libertad ajena a reglas y normas- se entendía como poco deseable ya que en dicha actividad, en la que se participaba de las Ideas (ειδων), el hombre descubre y no inventa. En el canon se plasma una anamnesis de las formas, un recordar de las Ideas (yo vi), una metafísica eidética de los objetos.
Ante la poesía todo hombre que teme por el gobierno interior de su alma debe estar en guardia..[…] ya que en ningún caso es permitido hacer traición a la verdad (Platon. 1993. 608b, 607c).
Con la concepción “biológica” del mundo aristotélico (Prigogine, I y Stengers, I. 2004. Pág. 71) lo celestial deviene terrenal en su crítica al mundo de las ideas de su maestro. El hilemorfismo, la forma y la materia, muestra el teleológico movimiento de la sustancia que hemos de encontrar conociendo la causa del ser de cada cosa en las diferencias (Aristóteles. 2008. Pág. 260), en el llegar a ser de su ontología -la causa material, la causa formal, la causa motriz o eficiente, la causa final (Aristóteles. 2008. Pág. 265)- una ontología formal de un proceso constructivo.
Forma y materia, sustrato basal del pensar en Occidente, forma de aparición e interior, estructural y cognitivamente, estética o semánticamente. Dynamis y Energeia (Aristóteles. 2008. Libro VIII (H), págs. 256 y sig.) (Marias, J. 1999/2000) en un pensar del mundo sublunar, potencias y actos en un proceso de consumar una naturaleza equilibrando las estructuras en una morfogénesis (Thom, R. 2008).
¿Cuál es, pues, la causa de la multiplicidad de las cosas? […] Habría sido mucho mejor si, como hemos dicho, hubiera investigado cómo pueden ser múltiples los seres: no investigar los seres de la misma categoría, a saber, cómo es que las sustancias y las cualidades son múltiples, sino investigar cómo es que son múltiples los seres, pues estos son substancias, afecciones y relativos (Aristóteles. 2008. Pág. 437).
Los romanos poseían un término, Creator, pero la restricción de su uso (ver gráfico infra) lo aleja del interés en la capacidad humana de generar ideas.
Así, el mundo clásico entendía la creatividad de modo negativo. Si por un lado la actividad de los artistas les obligaba a la reproducción de proporciones y reglas de representación a las que debían de plegarse y ante las cuales la expresión emanada de la libertad del artista sería una alteración de las mismas; el simple planteamiento de la generación de lo nuevo desde la nada era imposible. La teleología del acto manifestaba un motor inmóvil origen del movimiento desde su fin (τέλοϛ).
Por lo tanto para el universo hipotáctico de la sustancia/apariencia, la creatividad no existe, nihil posse creari de nihilo (Lucrecio citado en Tatarkiewicz, W. 2008. Pág. 287).
2.1.2 Creacionismo católico ex nihilo
A diferencia de la negación de la creatividad en el mundo clásico, el pensamiento cristiano afirmaba la posibilidad de crear de la nada –creatio ex nihilo-, pero únicamente como atributo de la divinidad; la creación, según la doctrina cristiana, es sinónimo de un acto mediante el cual Dios da existencia a las cosas: y se trata de una creación “a partir de la nada” (Tatarkiewicz, W. 2008. Pág. 290).
Esta perspectiva creacionista (Tatarkiewicz, W. 2008. Pág. 290) de la institución religiosa fue fundamento de un diálogo sobre la creación que evolucionó desde el acto –el concepto, el acontecimiento- al proceso –la función, el evento-, con Tomas de Aquino en la creatio continua (Tatarkiewicz, W. 2008. Pág. 292) muy presente como fondo de actuales entendimientos junto al emergentismo.
Al hombre se le negaba la capacidad de crear, las cosas fabricadas son diferentes, pues podemos fabricar, pero no crear (Casiodoro citado en Tatarkiewicz, W. 2008. Pág. 282). En el Medievo, al ser una cultura teocéntrica, la imaginación es considerada como un don divino, unido a la naturaleza de algunos hombres por Dios desde el nacimiento (González, P. 1981).
Existió una diferenciación clara entre creare, atributo de Dios y facere. Así la antigua prerrogativa que hacía emanar del poeta un nuevo mundo fue olvidada y de manera más restrictiva entendió la poesía como enmarcada en normas y, siendo un arte, suponía una cuestión de destreza y no de creatividad (Tatarkiewicz, W. 2008. Pág. 282).
Durante el renacimiento y su giro humanístico el hombre asume conscientemente su independencia, libertad y creatividad propias, pero los diversos autores que observaron el proceso no emplearon el verbo crear referido a la acción humana, que seguía confinado al uso teológico. Fueron usadas palabras como inventar, preordenar, conformar, plasmar (Tatarkiewicz, W. 2008. Pág. 283).
No fue hasta el siglo XVII que se emplea la expresión. El poeta crea algo nuevo, instar Dei (Sarbiewski citado en Tatarkiewicz, W. 2008. Pág. 283).
2.1.3 Solipsismo racionalista cartesiano
En esos años el solipsismo racionalista cartesiano está interesado en desvelar una verdad que sea indudable para cualquier sujeto (Piñuel, J.L. y Lozano, C., 2006. Pág. 283) – una cosa verdadera, verdaderamente existente. Mas, ¿qué cosa? Ya lo he dicho; una cosa que piensa (Descartes, R. 2006. Pág. 130)-.
Así la arquitectura de la razón que demuestra la existencia –yo pienso, luego yo soy (Descartes, R. 2006. Pág. 66)- peligra por la provisionalidad en el error; y advierte en múltiples ocasiones de la ficción de la apariencia de la imaginación que, como en el sueño y la sensación, es peligrosa para el ingenio.
Por lo tanto, conozco manifiestamente que nada de lo que puedo comprender por medio de la imaginación, pertenece a ese conocimiento que tengo de mi mismo, y que es necesario recoger el espíritu y apartarlo de ese modo de concebir, para que pueda conocer él mismo, muy detenidamente, su propia naturaleza (Descartes, R. 2006. Pág. 131).
Es necesario un método.
Para Descartes la imaginación, modo de pensar particular para las cosas materiales, es, como lo que nos proporcionan los sentidos, una fuente insegura de conocimiento sin que intervenga el entendimiento (Descartes, R. 2006. Pág. 69).
Aún así, aunque la imaginación puede llevar al error es un poder que pertenece a la res cogitans pues aunque puede suceder (como antes supuse) que las cosas que yo imagino no sean verdaderas, sin embargo, el poder de imaginar no deja de estar realmente en mí y formar parte de mi pensamiento (Descartes, R. 2006. Pág. 132).
Respecto a la res extensa, los productos imaginarios por tanto pueden no ser reales y existentes (Descartes, R. 2006. Pág. 121) pero no es atributo de la misma poder crear en su cualidad de representación cosas totalmente nuevas, tan sólo hacen una cierta mezcla de composición, en su fundamento hay que confesar que hay, por lo menos, algunas otras más simples y universales, que son verdaderas y existentes.
Algo similar se dirá del poder de sentir, generador de imágenes que pueden ser falsas y meras apariencias (Descartes, R. 2006. Pág. 132), siendo el único conocimiento seguro el del entendimiento del propio espíritu: pero en fin, heme aquí insensiblemente en el punto al que quería llegar; pues ya que es cosa, para mí manifiesta ahora, que los cuerpos no son propiamente conocidos por los sentidos o por la facultad de imaginar, sino por el entendimiento solo, y que no son conocidos porque los vemos o los tocamos, sino porque los entendemos y comprendemos en el pensamiento (Descartes, R. 2006. Pág. 136).
Durante el siglo XVIII se unió, finalmente en la Teoría del Arte, el interés sobre la creatividad al cuestionamiento de la imaginación, concepto este último que estaba en boca de todos (Tatarkiewicz, W. 2008. Pág. 284).
Des Lumières debate de la imaginación entre, por ejemplo, la opinión de Voltaire que atribuye a la imaginación del poeta la facultad creativa –le vrai poéte est createur– y la de Diderot que atribuye a la imaginación meramente una memoria de formas y contenidos, que combina, aumenta o disminuye, l’imagination ne cree rien (Diderot citado en Tatarkiewicz, W. 2008. Pág. 284).
2.1.4 Der Aufklärung
Es en la década de los 80, durante el Aufklärung del siglo, cuando la revolución copernicana de Immanuel Kant atribuye a la imaginación ciertos aspectos trascendentales –informadores de la experiencia desde las condiciones de posibilidad de la experiencia misma en el sujeto-.
Dispersando la acción creadora desde la combinatoria pasiva, desde la síntesis de la multiplicidad ante el estímulo –imaginación reproductiva-, hacia la síntesis del entendimiento en el propio sujeto –imaginación productiva (ésta y anterior; Kant, I. 2008. Pág. 107)-; en la unidad sintética de la apercepción (yo=yo), unidad trascendental de la autoconsciencia cuna de la posibilidad del conocimiento a priori (Kant, I. 2008. Pág. 97).
¡Sapere Aude!, la divisa que enuncia lo que la Ilustración es, usar el propio entendimiento.
Facultad que esquematiza la intuición inmediata a las condiciones de enlace que construyen el mundo posible discursivamente, por conceptos. Que permite pensarlo –ya que pensar es conocer por conceptos (Kant, I. 2008. Pág. 77)- e incluso percibirlo.
Afectando trascendentalmente a la sensibilidad -empoderándola de creatividad- hace al sujeto constituyente -ante la cosa en sí inasible pero que se aparece en el fenómeno-, haciendo posible plantear el problema general de la razón pura: ¿Cómo son posibles juicios sintéticos a priori? (Kant, I. 2008. Pág. 38), que es como si preguntara sobre la facultad creativa en el hombre.
No inmediatamente en el pensamiento sino mediante el fenómeno que aparece, cosa en sí representada bajo unas condiciones de posibilidad.
Primeramente (Kant, I. 2008. Pág. 82) en lo múltiple de la intuición pura (espacio y tiempo, y tiempo; en la Estética Trascendental), después en la unidad de lo múltiple en la imaginación reproductiva -síntesis de la aprehensión o síntesis figurada-, que muestra la intuición (Kant, I. 2008. Pág. 111), la receptividad de la Sensibilidad.
Y posteriormente, pero trascendentalmente, en la (meta)síntesis de la aprehensión por la synthesis intellectuallis (Kant, I. 2008. Pág. 106), o síntesis trascendental de la imaginación, en una Lógica Trascendental; mediante los conceptos puros del entendimiento –categorías: de la cantidad, la cualidad, la relación o el modo- y los principios sintéticos: axiomas de la intuición, anticipaciones de la percepción, analogías de la experiencia y postulados del pensar empírico general (Kant, I. 2008. Pág. 111), la experiencia es posible.
Por consiguiente toda síntesis, mediante la cual incluso la percepción se hace posible, está bajo las categorías, y como la experiencia es conocimiento por medio de percepciones encadenadas, son pues las categorías condiciones de la posibilidad de la experiencia y valen por tanto a priori también para todos los objetos de la experiencia (Kant, I. 2008. Pág. 111); y, así, el sujeto es constituyente no de la aparición, él no es constituyente de lo que le aparece, pero es constituyente de las condiciones bajo las cuales lo que le aparece, le aparece (Deleuze, G. 14/03/1978. Pág. 6).
El sujeto enlaza razón, entendimiento y juicio, facultades superiores de conocer (Kant, I. 2008. Pág. 115) como condición de posibilidad de la experiencia al aparecer, renunciando explícitamente a entenderlo como apariencias – al decir que en el espacio y en el tiempo la intuición de los objetos exteriores y también la propia intuición del espíritu representan ambas cosas tal como afectan a nuestros sentidos, es decir, tal como aparecen, no quiere esto decir que esos objetos sean una mera apariencia. Pues en el fenómeno son siempre considerados los objetos, y aún las cualidades que les atribuimos, como algo realmente dado; sólo que en cuanto esa cualidad depende del modo de intuición del sujeto, en la relación del objeto dado en él, diferenciase dicho objeto, como fenómeno, de sí mismo como objeto en sí (Kant, I. 2008. Pág. 64)-.
Apariencias negadas que obligarían a construir todo un método, hacer todo un esfuerzo para, como en Descartes, salir de las apariencias y alcanzar la esencia (Deleuze, G. 14/03/1978. Pág. 6); y en frente la aparición del fenómeno en la que el objeto es algo realmente dado.
Aparecer como representación de una multiplicidad que es unida en una síntesis general de la imaginación y generada por el mostrarse de la cosa en sí inasible en la receptividad de la sensibilidad (condicionada), en la intuición.
Y pensada mediante una (meta)sintetización trascendental en el entendimiento que interpreta mediante esquemas – es pues claro que tiene que haber un tercer término que debe de estar en homogeneidad por una parte con la categoría y por otra parte con el fenómeno, y hacer posible la aplicación de la primera al último. Esa representación medianera ha de ser pura (sin nada empírico) y sin embargo, ser por una parte intelectual y por la otra sensible. Tal es el esquema trascendental (Kant, I. 2008. Pág. 119)-.
¿Cómo puedo producir en la intuición, es decir en el espacio y en el tiempo, un objeto conforme al concepto? La operación del esquema es producir en el espacio y en el tiempo. En otros términos, el esquema no remite a una regla de reconocimiento –como en la síntesis figurada, en la imagen-, sino remite a una regla de producción (Deleuze, G. 4/04/78. Pág.57). Una representación de una representación.
Mediante un juicio como función de la unidad –de acción- entre nuestras representaciones en el entendimiento activo; todas las intuiciones, como sensibles que son, descansan en afecciones; los conceptos en funciones. Más por función entiendo la unidad de la acción que consiste en ordenar diversas representaciones bajo una común (Kant, I. 2008. Pág. 77), nuestra facultad de juzgar.
Integrando los principios sintéticos y la categoría -concepto puro del entendimiento- esquematiza la experiencia; como si de un patrón interpretativo se tratara -una metacodificación, unas series y cuadros-, la representación de un método para representar (Kant, I. 2008. Pág. 120)- …Como el entendimiento en nosotros hombres no es una facultad de la intuición, y aunque ésta fuese dada en la sensibilidad, no puede acogerla en sí para enlazar, por decirlo así, lo múltiple de su propia intuición, resulta que su síntesis, cuando se le considera por sí solo, no es más que la unidad de la acción (Kant, I. 2008. Pág. 108).
Es por lo tanto un sujeto activo que en su acción de representar hace aparecer el mundo en una fenomenología creativa, informadora de imágenes y mediada por esquemas. Ya no hay una disciplina contra la apariencia sino un proceso activo de aparición condicionada, un “patrón informacional” para que la experiencia posible se haga bajo unas condiciones.
La apariencia es algo que remite a la esencia en una relación de disyunción, en una relación disyuntiva, o bien es de la apariencia, o bien es de la esencia. La aparición es muy diferente, es algo que remite a «las condiciones de lo que aparece». Literalmente ha cambiado completamente el paisaje conceptual, el problema ya no es en absoluto el mismo, el problema ha devenido fenomenológico (Deleuze, G. 14/03/1978. Pág. 5).
Y la fenomenología, como metafísica de la experiencia y eidética de los objetos, es la nueva posición en funcionamiento (Foucault) de nuestro campo; con la “revolución einsteniana” de Kant -si en filosofía pudiese actuar la naturaleza del campo de referencia de la ciencia (Deleuze, G. y Guattari, F. 2009. Pág. 125)-.
Permite pues introducir, en eso que soy y existo, que crear es una relación entre territorio y tierra. Kant es menos prisionero de lo que se suele creer de las categorías de objeto y de sujeto, puesto que su idea de revolución copernicana pone el pensamiento directamente en relación con la tierra (Deleuze, G. y Guattari, F. 2009. Pág. 86).
Se introduce en el interés por la intuición y la percepción al cuestionarse el cómo es la relación de posibilidad de lo que siento en mis percepciones y mi sentir la cosa mediante el fenómeno. Y en el cómo hacemos la experiencia desde nuestro estar haciendo mundo que percibimos creativamente; cómo es posible la objetividad del mundo que se nos aparece; cuál es el modo, el cómo en la intuición del sujeto, en la relación del objeto dado en él, se diferencia dicho objeto, como fenómeno, de sí mismo como ‘sujeto’ en sí.
Es probable que la pregunta sea sobre los límites del interface y los enlaces que permiten las síntesis. Salvando los apriorismos, los esquemas son un mem fructífero que ha adoptado muchos fenotipos en el tiempo.
Abraham Moles tal vez habla de la cultura en extensión (erudita) y la cultura en profundidad (creativa) desde su aplicación comunicacional –micro-macro- de los esquemas perceptivos en la Historia, la cultura personal, los marcos perceptivos y los cuadros socioculturales que comentaremos críticamente (ver infra, 2.3.2.4.4.1).
Pero así es como se puede entender la creatividad como la aptitud particular de ciertos individuos para reordenar los elementos de su campo de consciencia de una manera original y capaz de dar lugar a operaciones en un campo fenomenológico cualquiera (Moles, A. 1978. Pág. 214), para informar mediante su percepción y comunicar su originalidad como mundo posible en imágenes y, en ocasiones, en esquemas.
El individuo recibe y asimila sucesivamente trozos de ese cuadro sociocultural que componen una “muestra” del mismo en acentuado escorzo: el contorno cultural está constituido por el conjunto de dichos trozos. Estos se integran en su sensibilidad y su memoria para formar lo que hemos llamado su cultura individual –o dicho de modo más prosaico, el moblaje de su cerebro-, especie de pantalla de referencia, permanente en su conjunto pero continuamente variable en cada uno de sus elementos. Sobre esta pantalla el individuo proyecta los “estímulos” que le propone su vida cotidiana: los sucesos que le atañen como individuo. La proyección de estos estímulos-mensajes sobre la pantalla de la cultura individual es lo que constituye la percepción (Moles, A. 1978. Pág. 42).
Los socioesquemas, por su parte, que permiten entender en un cuadro un producto audiovisual percibido de forma fragmentada -casi una ley de cierre gestáltica aplicada al entendimiento social -, es también una proposición del pensar de ese modo.
Los socioesquemas no tienen una valencia psicológica, no poseemos ni activamos socio-esquemas como instrumentos cognitivos propios y particulares, éstos no tienen las propiedades de los esquemas cognitivos, porque no son esquemas cognitivos, sino el molde social e histórico en donde se forman y donde encajan los esquemas cognitivos individuales, o alternativamente, el producto social de los esquemas cognitivos individuales.
Un pensar que gusta de la síntesis emergente entre el concepto de “esquema cognitivo” y el concepto de “modelos de representación”, para dar cuenta de los agrupamientos lógico-categoriales que subyacen, por ejemplo, a una muestra representativa de relatos (cursivas en el párrafo anterior y en este, Piñuel, J.L. y García-Lomas, J.I. Pág. 5, también nota 8 en dicha página).
Empírico en lo social a priori desde el (subjetivismo) individuo. Por una parte social y por la otra sensible, y que no es una regla de reconocimiento, sino remite a una regla de producción (aunque el propio Kant, a diferencia de Deleuze, lo acredita como «regulador» y no como «productivo»).
Esta transformación del plano de inmanencia (Deleuze / Guattari) donde se sitúa Kant, ese personaje conceptual que mira el paisaje como si un jardín, esquematizando; esos temas de las síntesis y el gusto (Kant, I. 2003), ese concepto que posibilita al hombre el crear, pues crear no es ya un hacer de la nada, no es ya una apariencia, sino el hacer aparecer lo nuevo, aportar una percepción que enlace intuición y esquemas en un hacer mundo de objetos percibidos de nuevo.
En ese sentido la transformación en el concepto nos permite comprender el explicar al hombre creativo, pues el requisito de “a partir de la nada” desapareció […] finalmente, y fue la novedad la que definió la creatividad (Tatarkiewicz, W. 2008. Pág. 288), proceso de producir lo nuevo.
2.1.5 The New Order
2.1.5.1 Contemplador Total, Saber Absoluto
Tanto en Schopenhauer como en Hegel el tema de la objetivación, condición de lo nuevo, supuso una toma de postura durante el intenso siglo XIX.
El primero acepta como una especie de intuición intelectualizada -un entendimiento sin voluntad representativa, por afecciones inmediatas- en una contemplación resultante de la experiencia estética (Portero, A.J. 2004) del sujeto que se pierde en la cosa en sí – objetivación inmediata y adecuada de la cosa en sí, la Idea-.
Puro contemplador cuya voluntad no es representación sino inmediatez del Uno en el que la rueda de Ixión cesa de dar vueltas, …ya que en ningún caso es permitido hacer traición a la verdad.
El segundo opta, por el contrario, por desplazar ese hacer (d)e(l) objeto –el objeto no es sino la autoconsciencia objetivada, la autoconciencia como objeto (poner al hombre = autoconciencia)– hacia la negación de la negación y su dialéctica de la negatividad como principio motor y generador (Marx, K. 2009. Pág. 187).
Una lógica de los devenires para la fenomenología del espíritu, como movimiento del sí mismo que se enajena de sí mismo y se hunde en su sustancia, que, como sujeto, se ha adentrado en sí partiendo de ella y convirtiéndola en objeto y contenido, al superar esta diferencia de la objetividad y el contenido (Hegel, G.W.F. 2007. Pág. 470).
Contemplar o polemizar; el Uno inamovible al que se logra contemplar en un camino místico –la consumación del artista era el santo (Mann, Th., citado en Portero, A.J. 2004. Pág. 9)-; o el Devenir diacrónica sincronía del conflicto, de la creación destructora en la abstracción del Saber Absoluto en su desplegamiento –su digitalizar como Naturaleza el Saber-.
Ser momento del espíritu que ha cerrado el movimiento de configuración, al ser afectado el mismo por la diferencia sobrepasada de la conciencia. El espíritu ha conquistado el puro elemento de su ser allí, el concepto. El contenido es, según la libertad de su ser, el sí mismo que se enajena o la unidad inmediata del saber de sí mismo (Hegel, G.W.F. 2007. Pág. 471).
La contemplación en Schopenhauer participa del esquema complejo que faculta de modo inmediato para sentir(se) la idea, de intuirla liberado de las coerciones de la voluntad surge… aquel estado libre de dolores que Epicuro encarecía como el supremo bien, como el estado de los dioses, pues en aquel instante nos vemos libres del ruin acoso de la voluntad, celebramos el sábado de la voluntad y la rueda de Ixión cesa de dar vueltas […] por la fuerza interior de una disposición artística (Schopenhauer, citado en Portero, A.J. 2004. Pág. 8); deslizándonos del tipo de enunciación metafísica, es, en otros términos, el Insight, el cerrar formas en tensión; la affordance (http://makememinimal.com/2007/affordance-una-invitacion-a-la-interaccion/).
Así, en su adaptación de la reminiscencia retrae el objeto a la cosa en sí, entendible inmediatamente, aprehendedora. La idea es para nosotros la objetivación inmediata y adecuada de la cosa en sí, que es la voluntad, pero la voluntad cuando no está objetivada en cuanto aún no es representación (Schopenhauer, citado en Portero, A.J. 2004. Pág. 6).
Es la intuición una facultad superior en la contemplación, entonces. Emerge así el personaje conceptual del genio, determinante en las posiciones en funcionamiento que fluyen en el entendimiento de la creatividad incluso en el presente; que, en una transformación romántica -revitalizadora de las Ideas platónicas y las influencias orientales en Schopenhauer (Portero, A.J. 2004. Pág. 6)-, tiene el don de superar el dualismo sujeto-objeto en una epifanía de la objetividad máxima –el insight.
¿En qué consiste pues ese don o facultad del genio? Dicho de otro modo, ¿en qué consiste la genialidad? La esencia del genio consiste en la posibilidad de contemplación pura que se pierde en el objeto, esto es, contemplación por la cual se trasciende la ilusoria distinción antagónica sujeto-objeto, exigiendo para ello un completo olvido de la persona y de sus voliciones. “La genialidad no es otra cosa que la objetividad máxima” (Schopenhauer, 1992), es decir, el genio se convierte en puro contemplador (sujeto puro de conocimiento) emancipado de las ataduras ilusorias de la voluntad, pues deja de ser un sujeto cognoscente (egoísta) al servicio de la voluntad (Portero, A.J. 2004. Pág. 11).
El genio es intuitivo – εἶδον, ve/sabe- se diría que es aún proposición basal al analizar el personaje conceptual incluso en nuestro tiempo; es la individuación que funde como cosa en sí completamente objetiva, como puro contemplador -1/,/1, mónada y Dios (Deleuze)-. En su ser cosa en sí accede a lo nuevo que esfuma una apariencia y lo comunica, disolviendo su voluntad.
El arte, así, es una gnosis y una terapéutica, y es una sabiduría (sirve de instrumento al conocimiento de las esencias gracias al sentimiento panteísta: Tú eres eso) (Bayer, 1993). (Portero, A.J. 2004. Pág. 8). Su origen único es el conocimiento de las Ideas, su única finalidad la comunicación de este conocimiento. (Schopenhauer, A. citado en Portero, A.J. 2004. Pág. 7).
Es la experiencia estética. Contemplación, pues contemplar es crear, misterio de la creación pasiva, sensación (Deleuze, G. Guattari, F. 2009. Pág. 213).
Para Hegel al contrario, como la conciencia abstracta en sí (el objeto es concebir como tal) es simplemente un momento de diferenciación de la autoconsciencia, así también surge como resultado del movimiento la identidad de la autoconsciencia con la conciencia, el saber absoluto, el movimiento del pensamiento abstracto que no va ya hacia fuera, sino sólo dentro de sí mismo; es decir, el resultado es la dialéctica del pensamiento puro (Marx, K. 2009. Pág. 187), ontología del proceso productivo.
No es la contemplación de la cosa en sí, sino más bien el proceso de un devenir del en si en allí, para sí, en su ser otro como tal junto a sí; no un fungir en la cosa en sí, sino el extrañamiento de la conciencia como momento del movimiento del saber absoluto. Es la lógica dialéctica. Pensamiento abstracto que renuncia a sí mismo y se resuelve a la contemplación (Marx, K. 2009. Pág. 202) en la idea absoluta, la idea abstracta (Hegel, G.W.F. Enciclopedia. Citado en Marx, K. 2009. Pág. 187).
Ya no es un descubrimiento (desvelamiento) de la idea como en un universo newtoniano de la certeza sin tiempo; es el desperezarse agitado y creativo de un saber que deviene, de una ciencia del saber que se manifiesta como Historia. No entendido en un espacio que, como intuición pura, es inmediatez y un tiempo del sentir interior; es la Historia -tiempo que es el sí mismo tanto en su extensión como en su profundidad (Hegel, G.W.F. 2007. Pág. 473)-, es el devenir que sabe (Hegel, G.W.F. 2007. Pág. 473).
¿Y dónde se entiende la acción creativa y su agencia?
En la historia de la producción del pensamiento abstracto.
Lento paseo de espíritus, en las que el sí mismo tiene que penetrar y digerir toda esta riqueza de su sustancia, […] En su ir dentro de sí, se hunde en la noche de su autoconsciencia, pero su ser allí desaparecido se mantiene en ella; y este ser allí superado –el anterior, pero renacido desde el saber-, es el nuevo ser allí, un nuevo mundo y una nueva figura del espíritu (Hegel, G.W.F. 2007. Pág. 471), he ahí el proceso de producir lo nuevo.
La Historia entonces es el devenir que se mediatiza a sí mismo –el espíritu enajenado en el tiempo; pero esta enajenación es también la enajenación de ella misma; lo negativo es lo negativo de sí mismo-.
En su Lógica, Hegel ha encerrado juntos todos esos espíritus y ha comprendido a cada uno de ellos, en primer lugar, como negación, es decir, como enajenación del pensar humano, después como superación de esta enajenación, como verdadera exteriorización del pensar humano; pero, presa ella misma aún en el extrañamiento, esta negación de la negación es, en parte, la restauración de estos espíritus en el extrañamiento, en parte la fijación en el último acto, el relacionarse-consigo-mismos en la enajenación como existencia verdadera de estos espíritus.) (Es decir, Hegel coloca en lugar de aquella abstracción fija el acto de la abstracción que gira en torno a sí mismo…) (Marx, K. 2009. Págs. 203)
Lo contingente en el lado de su ser allí libre en el sujeto; la trascendencia en la organización conceptual como ciencia del saber que se manifiesta en el concepto absoluto. Uno y otro juntos, la historia concebida, forman el recuerdo y el calvario del espíritu absoluto, la realidad, la verdad y la certeza de su trono, sin el cual el espíritu absoluto sería la soledad sin vida; solamente (Hegel, G.W.F. 2007. Pág. 473).
Lo trascendental de la experiencia y lo trascendente de la abstracción; la lógica dialéctica y la experiencia estética. Palíndromo de la función operativa/falsadora (Piñuel, J.L. en Moles, A. 1986. Pág. 18).
2.1.5.2 sujetObjetogonía, ecuación de enunciados
Las epistemologías, surgidas desde la duda cartesiana (Piñuel, J.L. en Moles, A. 1986. Pág. 19), tanto en su entendimiento idealista, que hemos comentado, como en los materialismos y nominalismos (ver infra), no consiguen responder a la contingencia de la verificación//falsación –remitiéndola uno a la razón y otros a la experiencia- que de manera irreductible planteó Descartes, para quien en último término res cogitans y res extensa son probatoriamente irreductibles (Piñuel, J.L. en Moles, A. 1986. Pág. 20).
Partiendo de la ecuación de enunciados (Popper, K.R. 2008) del profesor Piñuel podemos esquematizar los temas, los conceptos y las posiciones en funcionamiento -lógicamente posibles- de la siguiente manera:
Así apreciamos en la función creativa la dualidad del descubrir como trascendencia creadora y las creatividades inventoras en las contingencias entregadas aún al posible error; sistematizadas por la cuestión del sujeto y el objeto, la res cogitans y la res extensa, la razón y la experiencia, la operatividad y la falsación y sus diversas posiciones, como tablero deductivo en el que jugar el cómo comprendemos el conocimiento en su creatividad.
Para el profesor Piñuel, el cambio introducido por la epistemología del Materialismo Dialéctico es una cuestión de funciones, más que de términos. La función de verdad es al sujeto como la función operativa es a la abstracción versus la función de verdad es al objeto o realidad externa, como la función operativa es a la experiencia sensorial con sólo concebir la trascendencia como Historia y la contingencia como Presente inmediato (Piñuel, J.L. en Moles, A. 1986. Pág. 20).
Entonces son las condiciones objetivas de la praxis –contingentes- las que en su proceso devienen humanos por su teleología genérica –trascendentemente-. Objetivación que es reapropiación en la Historia; no de un saber absoluto, sino de la absoluta apropiación de una consciencia de las fuerzas humanas; pero por el ser genérico.
El alma. El espíritu. Die Seele y der Geist (Bachelard, G. 2000. Pág. 10); Spricht die Seele, so spricht, ach! Schon die Seele nicht mehr (Reininger citado en Popper, K.R. 2008. Pág. 133, nota 4).
2.1.6 Centros organizadores del Plano de Referencia
Este comentario que hemos hecho en estas páginas anteriores del pensar sobre creatividad desde los fundamentos epistemológicos es un hacer de observador; el término creador durante el siglo XIX era propiedad exclusiva del arte.
Creador se convirtió en sinónimo de artista (Tatarkiewicz, W. 2008. Pág. 286), ‘personaje conceptual’ clave que marcó el siglo y aún es territorio dialéctico al analizar el tema de la creatividad ante el presente, el creativo; y el actual (Foucault), el innovador.
XIX, siglo convulso que engendró en su pensar claves de información que, como creodas, ejercieron morfogénesis desde sus atractores -desde los centros organizadores (Thom, R. 2008)-, en la emergencia del Plano de Referencia (Deleuze / Guattari) que se instaura durante el siglo XX, el plano de la Ciencia.
En 1869 Francis Galton, padre de la biométrica, publica su libro El genio hereditario, considerado como el primer intento de un estudio empírico de las habilidades humanas que poseen los hombres geniales, […] La creatividad es un proceso natural, pero que naturalmente no todos los seres poseen. Se hereda y se posee o no dicha característica. La intuición junto con la inteligencia creadora es la base y el prototipo de las dimensiones de la mente. (Gonzalez, P. 1981).
Era primo segundo de Charles Darwin, autor de El origen de las Especies publicada en 1859; analista de la diversidad creativa de la naturaleza y enunciador -junto a Wallace y en cierta medida del ámbito cultural y memético, Lamarck- del paradigma del presente al hablar de creatividad e innovación.
Dos años antes Maxwell alumbraba en un experimento mental un concepto hijo de la termodinámica, la información; nuevo demonio de la complejidad como observador total (Deleuze, G. Guattari, F. 2009. Pág. 130) inexistente, sensible a lo improbable.
Desde esos centros organizadores, campo de pugnas entre evolución y entropía, el pensamiento sobre creatividad ha desarrollado hasta el presente algunos de los conceptos y funciones que fundamentan el concebir del campo actual.
Interferencia de planos de inmanencia, referencia, composición (Deleuze, G. Guattari, F. 2009. Pág. 218) en la que la creatividad durante el XX se pudo a entender como posible en todos los campos de la producción humana (Tatarkiewicz, W. 2008. Pág. 288); incluso relativizando sustancialmente la participación del propio ser humano, finalmente, en ellos. Los accidentes, como la creatividad, son propiedades de los sistemas, más que de los individuos (Csikszentmihalyi, M. 1998. Pág. 66).
Individuos, subjetividad. Irracionalidad. Experiencias psicológicas fundamentales: con el nombre de “apolíneo” se designa el quedar extasiado ante un mundo imaginario y soñado, ante el mundo de la bella apariencia como una redención del devenir; con el nombre de Dioniso queda por otra parte bautizado el devenir activamente asumido, subjetivamente comprendido, como furiosa voluptuosidad del creador que a la vez conoce la irritación del destructor. Antagonismo de estas dos experiencias y de los apetitos que las sostienen: el primero quiere al fenómeno eterno, ante él el hombre se tranquiliza, deja de desear, queda como el mar en calma, está salvado y se siente conforme consigo mismo y con todo lo existente; el segundo apetito le empuja al devenir, a la voluptuosidad de producir devenir, es decir, de crear y aniquilar […] el constante crear de un ser insatisfecho, riquísimo, infinitamente tenso y pletórico, de un dios que sólo con la transformación y la mudanza constantes supera el tormento del ser (Nietzsche, F. 2004. Págs. 153, 154).
Antagonismo de estas dos experiencias y de los apetitos que las sostienen y aproximan, imperceptiblemente, a la neurosis; una de las primeras teorías (pseudocientífica) sobre creatividad enunciada desde los estudios de la psiquis por Freud más tarde, en un adentrarse en el plano de referencia desde la hiperfísica del id -en la que se enfrentan pulsiones de vida (Eros) y de muerte (Thanatos)- y el ego, en la represión “superestructural”; este paradigma [psicoanálisis] puede ser considerado como la primera […] teoría del estudio de la creatividad del siglo XX (Ibáñez, 1995; Sternberg y Lubart, 1999 citados en del Río, 2007. Pág. 261).
A la declinante luz de la verdad del ditirambo, …das Lied ist aus, die Melodie verklungen; al agonizar el siglo grita demente Zaratustra, deslizamiento en entre planos (Deleuze, G. Guattari, F. 2009. Pág. 219); el siglo XX entre inconscientes y represiones arranca con la guerra positivista a la metafísica.
Así que llega el tiempo de wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen (Wittgenstein, L. 1922).
Los conceptos, los temas, los tipos de enunciación, los objetos (Foucault) se deslizan o emergen hacia un plano en el que se intentará parar la velocidad infinita por una referencia, una variable, capaz de actualizar lo virtual (Deleuze, G. Guattari, F. 2009. Pág. 118). Los órdenes abiertos y sus transformaciones ocupan a unos observadores parciales que irán acotando los cambios de posiciones en funcionamiento. Es la Ciencia.
Nietzsche, alumno desencantado de Schopenhauer, ‘personaje conceptual’ él mismo (Volonté de Savoir), muere al apagarse el XIX hace casi 111 años; era el 25 de agosto de 1900.
PD:
2.3.1 Formaciones discursivas referenciales
En ¿Qué es la filosofía? encontramos un esquema que nos permite pensar el cambio sustancial en el que se hallan las claves de la cosmogénesis que hace emerger un otro modo de pensar sobre creatividad y que conforma la topografía y la tectónica –tal vez mejor, la acústica- de nuestro campo actual (la posibilidad de su existencia); horizontes de estratos superpuestos de la Filosofía y campos de referencias con bifurcaciones, aceleraciones y desaceleraciones (Deleuze, G. y Guattari, F. 2009. Pág. 124) de la Ciencia que nos dan a entender la posibilidad de las cuestiones planteadas supra, el cómo de la posibilidad del informe de observación participante expuesto.
En interferencia al plano de inmanencia de la Filosofía, en la que el sujeto metafísico deviene nihilismo activo al apagarse el XIX, el amanecer del nuevo siglo alumbró un mirar el positivo mundo desencantado (Prigogine, I. y Stengers, I. 2004. Págs. 55 y sig.), que la Ciencia observa parcialmente en la obsesión, más que de su propia unidad, de un plano de referencia constituido por todos los límites o linderos bajo los cuales se enfrenta al caos (Deleuze, G. y Guattari, F. 2009. Pág. 119); una especie de laberinto en forma de malla (mesh), […] y que resulta más adecuada a la marcha de la ciencia actual que aquella otra imagen de un camino único, ya fuese tortuoso o recto. En el laberinto todas las vías conducen a alguna parte y se recortan indefinidamente unas a otras (Moles, A. 1986. Pág. 93).
El cerebro, según los autores, traza en el caos; el cerebro es la junción (que no la unidad) de tres planos (Deleuze, G. y Guattari, F. 2009. Pág. 209) y el caos no es un vacio que es una nada, es un virtual (Deleuze, G. y Guattari, F. 2009. Pág. 117); es un “mar de Dirac”–.
El caos es un virtual que se define menos por su desorden que por la velocidad infinita a la que esfuma cualquier forma que se esboce en su interior (Deleuze, G. y Guattari, F. 2009. Pág.117), problema común a ambas pero en el que trazan sendos cortes que manifiestan su posibilidad de enunciación.
Para los autores existen tres diferencias esenciales al plantear la comparación de dos de las disciplinas de trazar planos en el caos –la filosofía, la ciencia y el arte quieren que desgarremos el firmamento y que nos sumerjamos en el caos (Deleuze, G. y Guattari, F. 2009. Pág. 203)-.
Primera. La Filosofía traza un Plano de Inmanencia en el que los conceptos son formados así como partículas consistentes que solapan del caos movimientos infinitos. La Ciencia renuncia al infinito para adquirir una referencia capaz de actualizar lo virtual, solapamiento de unos límites y unas variables, unas coordenadas del Plano de Referencia.
La ciencia es paradigmática, la filosofía era sintagmática (Deleuze, G. y Guattari, F. 2009. Pág. 125). Lejos de distribuir unos puntos cardinales que organizan los sintagmas sobre un plano de inmanencia, el nombre propio del sabio erige unos paradigmas que se proyectan en los sistemas de referencia necesariamente orientados.
La segunda diferencia atañe más directamente al concepto y la función. El plano de inmanencia es un plano de condensación, los conceptos son incondicionados, inseparabilidad de las variaciones. En el plano de referencia, a la función pertenecen la independencia de las variables y relaciones condicionables.
En un caso tenemos un conjunto de variaciones inseparables bajo una “razón contingente” que constituye el concepto de las variaciones; en el otro caso, un conjunto de variables independientes bajo una “razón necesaria” que constituye la función de la variable (Deleuze, G. y Guattari, F. 2009. Pág. 126).
Finalmente, se produce una yuxtaposición de referencia en ciencia o una superposición de estrato en filosofía, diferencia imposible de salvar entre ciencia y filosofía (Deleuze, G. y Guattari, F. 2009. Págs. 129); es por ello que el símil de la “revolución einsteniana” de Kant es estéril.
El modo de enunciación en la filosofía tiene como intercesor ideal al personaje conceptual, la ciencia al observador parcial, ojo en el vértice de un cono (Deleuze, G. y Guattari, F. 2009. Págs. 130 y 131, negrita son cursiva en los autores) cuyo papel consiste en percibir y experimentar; reduciendo el azar de la entropía e introduciendo información, es decir, reducción progresiva del azar (Piñuel, J.L. y Lozano, C. 2006. Pág. 246).
Ya Maxwell suponía un demonio capaz de distinguir en una mezcla las moléculas rápidas de las lentas, de alta y baja energía –un demonio informado-. […] La física de las partículas necesita innumerables observadores infinitamente sutiles. Cabe concebir unos observadores cuyo emplazamiento es tanto más reducido cuanto que el estado de cosas pasa por cambios de coordenadas. Por último, los observadores parciales ideales son las percepciones y afecciones sensibles de los propios functores. […] Los observadores parciales son sensibilia que se suman a los functores (Deleuze, G. y Guattari, F. 2009. Pág. 132, negrita son cursiva en el autor).
Gran interferencia cerebral, junción entre el concepto y la función –ver supra-, que puede que haga surgir el orden del ruido, sistemas (Luhmann, N. 1998. Pág. 168). La función en la ciencia determina un estado de cosas, una cosa o un cuerpo que actualiza lo virtual en un plano de referencia y en un sistema de coordenadas; el concepto en filosofía expresa un acontecimiento que da a lo virtual una consistencia en un plano de inmanencia y en una forma ordenada. El campo de creación respectivo se encuentra por lo tanto jalonado por entidades muy diferentes en ambos casos, pero que no obstante presentan cierta analogía en sus tareas: un problema, en ciencia o en filosofía, no consiste en responder a una pregunta, sino en adaptar, coadaptar, con un “gusto” superior como facultad problemática –un juicio-, los elementos correspondientes en proceso de determinación (por ejemplo, para la ciencia escoger unas variables independientes adecuadas, instalar al observador parcial eficaz en un recorrido de estas características, elaborar las coordenadas óptimas de una ecuación o de una función) (Deleuze, G. y Guattari, F. 2009. Pág.134).
Y en esa transcripción el discurso cargado de interferencias, que van desde el plano de inmanencia en el que los conceptos condensan aún como dimensión cocreadora las resonancias de la imaginación, la intuición y la inspiración, hasta el trazar las coordenadas del pensar referencial; genera disrupciones entre concepto y función, diseminando temas y objetos en modos de enunciación particulares.
Observar la observación es un modo de comprender la posibilidad del informe; los conceptos (y las funciones), los temas, el modo de enunciación, los objetos que percibimos como científicos al hablar de creatividad en este siglo XXI; las reglas de su formación que le dan condiciones de existencia, (pero también de coexistencia, de conservación, de modificación y de desaparición) (Foucault, M. 2009. Pág. 55).
Podríamos comprender que el informe de observación participante es un conjunto de enunciados que remiten a un objeto concreto, “el discurso referente a la creatividad”, un solo y mismo objeto. Pero tal vez debemos mejor comprender en nuestra pregunta que no es la permanencia y la singularidad de un objeto, sino el espacio en el que diversos objetos se perfilan y continuamente se transforman (Foucault, M. 2009. Pág. 48).
Veríamos en ello la posibilidad de observar las reglas de formación que hacen posible durante un periodo determinado la aparición de objetos, el cómo de esa creatividad comprendida en différance: “es esa la creatividad de la que se habla”, en “estas condiciones de entendimiento”, con esta función, mediante estas variables, en “esta coordenada”. Dispositivos que en apariencia están hechos para distribuir el saber.
Debemos comprender entonces las reglas que posibilitan la creatividad, durante un periodo determinado, como objeto -espacio de objetogonía en las Caoideas (Deleuze, G. y Guattari, F. 2009. Pág.209)- en una función de innovación (unidad de acción) que permite hallar en ella una información, una diferencia que provoca una diferencia en un proceso posterior como autopoiéticamente explicado (ποίησις).
O tal vez la unidad del informe emerge de un corpus de conocimientos anclados en el mirar fijo en las cosas. Pero en este mirar de observador se entiende ya un modo de hacer descripciones puramente perceptivas, observaciones mediatizadas por instrumentos, protocolos de experiencias… manifestación de un sistema de repartición (Foucault, M. 2009. Pág. 50) que posibilita la experiencia, la coerción al sentido. Observador de una observación parcial, extremo de un cono.
Debemos comprender entonces las reglas que determinan la creatividad permitiendo la descripción, la observación y la experiencia. Qué enunciados se formulan para poder segmentar el caos en unas variables; qué instrumentos de medición validan el observar lo creativo; qué enunciados dispersos y heterogéneos desaceleran su descripción desde la comunicación, desde la organización, desde la interacción mediada por el sistema de dispersión que rige su repartición.
Podemos comprender finalmente no unos conceptos, sino unas reglas de aparición y dispersión; no unos temas -ya que un solo tema puede partir de dos tipos distintos de discurso, sería un error buscar en su existencia los principios de individuación del discurso-, sino la dispersión de los puntos de elección que deja libres (Foucault, M. 2009. Pág. 53)
El informe de observación participante en D-noise debe de mostrarnos, no lo que la creatividad pueda ser como objeto sino la amplitud de probabilidad, la evolución de la probabilidad (Prigogine, I. 1999. Pág. 95) de que el discurso sea como su valor; no lo que la innovación pueda ser como función, sino el espacio que posibilita una función que comprenda la coacción a la selección, una operación de sentido –conciencia, comunicación- en estructurar la complejidad, unos horizontes de expectativas; no lo que en lo evolutivo exprese como tema sino lo que pueda entenderse como un parentesco de especies que forman un continuum construido desde la partida o construido progresivamente por el desarrollo del tiempo, o como descripción de grupos discontinuos y el análisis de las modalidades de interacción entre un organismo cuyos elementos todos son solidarios y un medio que le ofrece sus condiciones reales de vida (Foucault, M. 2009. Pág. 53); no, entonces, la explicación de la unidad en sus componentes sino la comprensión de la dispersión que en sus reglas de formación muestren las condiciones de posibilidad como conocimiento (erkennen) sobre creatividad.
Lo fundamental, en nuestra posición actual, es comprehender el cómo en nuestro observar esas reglas de formación dan existencia y valor de cambio en los procesos de generación de innovación, así como explican (erklären) (http://www.ucm.es/info/eurotheo/diccionario/C/comprension.htm) de un modo la experiencia, un modo de experiencia.
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